Валіцький, Анджей. В полоні консервативної утопії: Структура і видозміни російського слов’янофільства / Пер. з польськ. В. Моренець. — К.: Основи, 1998. — 710 с.
Нижче — власний конспект книги про російське слов’янофільство як про течію суспільно-політичної думки в Росії ХІХ століття, передумови її виникнення, розвиток, вплив, основні автори.
Всі імена і прізвища передаю так, як вони були в книзі (переклад з польської — Володимир Моренець), хоч і вважаю, що правильніше було б транслітерувати, а не перекладати імена (пиcати Міхаїл замість Михайло тощо).
ВСТУП
Основною «одиницею дослідження» своєї книги, структурою, яка є водночас і предметом, і інструментом дослідження, Анджей Валіцький зробив «світогляд» — смислову структуру, систему пізнавальних та естетичних цінностей, внутрішньо цілісну в межах властивого собі стилю. Він відрізняє світогляд в такому значенні як від філософської теорії, так від «потокового світогляду».
«Кожна філософська теорія завжди (в тій чи тій мірі) є вираженням і концептуалізацією якогось світогляду, однак вона не тотожна даному світогляду.» Один і той же світогляд може знайти відображення в кількох філософських теоріях, з іншого боку — одна філософська теорія може поєднувати елементи кількох світоглядів. «Зрештою, світогляди можуть виражатися й об’єктивізуватися не тільки у філософських теоріях, а й у творах теологічних, економічних або історичних, а також (часто насамперед) у творах мистецтва й літературних творах». В свою чергу від «потокового світогляду» світогляд, потрактований як цілісна структура, відрізняється єдністю свого стилю.
Світогляд також відрізняється від ідеології. Світогляд — це погляд на світ, на людину й суспільство як на цілість, ідеологія (що не є світоглядом)— це тільки погляд на ті чи ті суспільно-політичні справи. Світогляд не дає відповіді на питання що конкретно треба робити.
Тож, Анджей Валіцький розглядає слов’янофільство саме як світогляд. Це важливе уточнення, адже філософські течії минають, ідеології змінюються, але елементи світогляду можуть залишатися надовго. Не треба занадто прискіпливого ока, щоб помітити, як деякі з них дожили до наших днів.
ПЕРЕДУМОВИ ПОЯВИ СЛОВ’ЯНОФІЛЬСТВА
Щербатов
На початку монографії Валіцький посилається на працю Михайла Щербатова «О повреждении нравов в России» (написану 1786 чи 1787 року), яка описує Росію до і після реформ Петра І. Праця цінна тим, що автор жив у ХVIII ст., тож допетровські часи були ще не так віддалені в часі.
За Щербатовим, «життя в давній Росії було простим, надмірних розкошів там не знали. Цареві вистачало сім, щонайбільше десять кімнат, їли й пили прості продукти, не завозилися, ніколи не вживалися срібні сервізи. Вважалося гріхом використовувати для освітлення воскові свічки, чотирьох лоєвих свічок вистачало для освітлення великої кімнати. Царі їздили верхи, цариць возили в простих «колимагах». Щоправда, утримувалася велика челядь, однак це коштувало недорого — челядники одержували тільки харч і щось на взуття, а про решту піклувалися самі. Розкіш в одязі обмежувалася прекрасним хутром, але це був вітчизняний товар, окрім того, вбрання переходило від батька до сина. Та що найважливіше, тоді абсолютно не знали примх моди: молодь носила те саме, що й старше покоління, і не прагнула до зміни традиційного вбрання. Давньоруське виховання цілковито підпорядковувалося релігії; щоправда, це призводило до поширення марновірства і забобонів.»
Реформи Петра І, на думку Щербатова, породили в російському суспільстві невідоме доти «сластолюбіє». «В самом деле, человек, предавшей себя весь своим беспорядочным хотениям, и обожа внутри сердца своего свои охулительные страсти, мало уже помышляет о законе божий, а тем меньше еще о узаконениях страны, в которой живет. Имея себя единого в виду, может ли он быть сострадателен к ближнему и сохранить нужную связь родства и дружбы?». Сильно впало значення такого поняття, як честь родини і роду, натомість на перший план стала виходити демонстрація богатства. Також відбулася принципова зміна ставлення до жінок — молодим дозволили бачитися до шлюбу, жінок стали запрошувати до спільних «асамблей», з’явилося уявлення про моду в одязі, взутті і зачісках, а відтак змінилося уявлення про красу.
Верхівці ізоляціоністського патріархального традиційного релігійного (і технічно відсталого) суспільства хірургічно пришили фрагменти індивідуалізму, чим викликали поступові зміни в усій країні.
При цьому абсолютистський характер центральної влади комфортно для себе не змінився, адже «безоглядна абсолютна влада, державна централізація, бюрократична регламентація різних сфер життя обмежували особистість значно менше, аніж жорстока дисципліна релігійних обрядів, узаконених постів і традиційних норм, які охоплювали всі — публічні і приватні — сфери життя.»
Чаадаєв
Далі Валіцький переходить до Петра Чаадаєва, і тут вже, як постійно говорить Денис Казанський, «не треба нічого вигадувати, просто дайте їм слово і послухайте, що вони говорять».
Якщо Щербатов, визнаючи користь від багатьох реформ Петра І, все ж сумує за перерваною традицією давньої Росії, то для Чаадаєва «реформи Петра не були жодним гріхом супроти тяглості традиції, супроти «історичності», бо ж історичності тієї і так ніколи не було.» Була просто темна хуйня на задвірках людства. Дуже елегантне і правдоподібне пояснення головної російської проблеми окремої самобутньої цивілізації, яка не пасує ні Заходу, ні Сходу.
Анджей Валіцький цитує і переповідає зміст «Філософічних листів» Чаадаєва, основною темою яких, власне, є Росія: «Ми не належимо ані до Заходу, ані до Сходу і не маємо традицій ані одного, ані другого. Вміщених поза часом, нас не охопило всезагальне виховання людства. Росії не відома неперервність традицій, не відомий «вражаючий зв’язок» ідей, які змінюють одна одну, все в ній випадкова, одноразове, фрагментарне. Росіяни ні до чого не прив’язані, жодний з них не має «визначеної сфери існування, усталених звичаїв і правил для будь-чого», у власних родинах вони почуваються чужими, у власних домах живуть як у стійбищах, хоча вони й мешкають у містах, вони — кочівники.»
«Ми живемо виключно теперішнім в його найвужчому обсязі, без минулого й майбутнього, серед мертвого застою. Росії невідома моральна атмосфера Заходу — ідеї обов’язку, справедливості, закону, порядку; невідомі також «західний силогізм», методичність, логіка. Росіянин, позбавлений дороговказів та опертя в історії, почуває себе так, ніби він заблукав у світі, «він не дбає про долю жодної системи ідей та інтересів»; не знаходячи способу встановити зв’язок між собою і тим, що було до нього, а також тим, що настане після нього, він втрачає всякий ґрунт під ногами, всяку певність. Він відзначається особливою безтурботністю, інколи особливою відвагою, властивою істотам, які ні до чого не прив’язані і не можуть нічого втратити. Росія не належить до морального світу, вона не є кристалізованою і зміцнілою цілісністю, вона перебуває в стані безперервної ферментації, що нагадує первісний хаос, який передував утворенню земної кулі.»
Тож, російський народ, за Чаадаєвим, — це особливий виняток серед народів світу: це народ без історії, без власної ідеї і «морального обличчя», який існує тільки для того, аби стати великим уроком для людства.
Війна Європи з Росією — це «природний конфлікт світла й пітьми». «Коли йдеться про Росію, часто гадають, що вона така ж держава, як і інші; насправді зовсім інакше. Росія — це цілий окремий світ, покірний волі, капризу, фантазії однієї людини, байдуже, зветься вона Петро чи Іван: в кожному разі вона є втіленням сваволі. На противагу людського співжиття, Росія рухається тільки в одному напрямі — до власного уярмлення і до уярмлення всіх своїх сусідів. Через те було б корисним — не тільки в інтересах інших народів, а й в її власних інтересах — змусити її ступити на інший шлях.»
Тут я би підкреслив важливість слова «змусити».
Перший лист з «Філософічних листів» Чаадаєва наполегливо раджу прочитати повністю — щільна концентрація русофобії на кількадесят сторінок, великий простір для рясного цитування. Після його публікації в 1829 році автора було негайно і без обстеження визнано божевільним, а всі подальші публікації — заборонено. Українською мовою видано у Львові в 2005 році, pdf лежить на сайті Львівського національного університету.
Одоєвський
На відміну від цитованого вище Чаадаєва інший автор-предтеча слов’янофільства Володимир Одоєвський дивився в зовсім іншу сторону.
Якщо Щербатов визнавав певні позитивні моральні якості за давнім російським суспільством (але вважав реформи Петра І необхідністю), а Чаадаєв вважав допетровські часи суцільним варварством, то Одоєвський ці часи безмежно ідеалізує. Для нього Росія — не на узбіччі цивілізації, а самобутня культура, яку зіпсували західними впливами, і врятувати її може тільки ізоляціонізм.
«Росія одержала літературу одразу в готовому вигляді, перш ніж спромоглася виразити свою внутрішню сутність і знайти для неї відповідну форму. Єдиний засіб примусити Росію мислити — це відсунути її зі шляху інших народів, ізолювати інтелектуально.»
Віра Одоєвського в історичну місію Росії ґрунтувалася на переконанні, що вона — єдина велика європейська країна, яка ще не ступила на шлях капіталістичного розвитку. Володимир по суті став першим послідовним консервативно-романтичним критиком капіталізму в Росії.
Гурток, до якого входив Одоєвський, навіть замінив слово філософія на «любомудріє». Буквально цей вайб рідновірів-язичників з предками-аріями носіями суперцивілізації на наших землях п’ять тисяч років тому. Коли немає конкретних знань про минуле (їх і досі бракує через вельми скромний список джерел з X-XIV ст.), кожен може придумати собі будь-яку золоту епоху.
На цьому «попередники» завершуються і починається розділ з головними теоретиками. Загалом Анджей Валіцький аналізує ідею слов’янофільства як комплексний світогляд, тож в книзі йдеться про ширше коло філософських питань, окрім ставлення до Росії (ставлення до релігії, до особистості, до пізнання тощо), але мене цікавить насамперед цей аспект, тому його і конспектую.
КЛАСИКИ СЛОВ’ЯНОФІЛЬСТВА
Загалом слов’янофільство як інтелектуальна течія — це не про слов’ян, як можна подумати. Утопія про те, що всі слов’яни мають бути в складі Росії, бо Росія ж найбільша і найбільш слов’янська — це не воно, це панславізм, який виник на кількадесят років пізніше (і на який слов’янофіли справили серйозний вплив).
Слов’янофільство — це консервативно-романтична течія першої половини-середини ХІХ століття в Росії частково сформована на власному ґрунті, частково під впливом німецьких консервативних романтиків. Її основна ідея — виняткова особливість Росії як держави. Виняткова особливість російської традиційної культури, російського православ’я, і загалом російського народу (насамперед селянства) як провідника своєї держави, релігії і культури, і як все це стало загрожене починаючи від реформ Петра І, як воно руйнується, псується і перетворюється на хаос під впливом західного лібералізму, раціоналізму, ідеї правової держави і комерціалізації різних сфер життя. Тусовка слов’янофілів базувалася в основному в традиціоналістській Москві (на противагу позбавленому традицій Петербургу).
Що ж до конкретно історичного моменту, то, цитуючи Валіцького, «слов’янофільство — це ідеологія старої російської знаті, які, при тому що завагалася виступати від власного імені як привілейований стан, котрий захищає власні егоїстичні інтереси, здійснила спробу субліматизації й універсалізації традиційних цінностей, спробу створити ідеологічну площину, на якій могли б приєднатися всі суспільні класи і верстви, що репрезентують «стару Русь».»
Як і в будь-якій течії, тут йдеться не про доктрину чи програму партії, а про окремих людей, які її (течію) розвивали і поширювали. Як і більшість мислителів, кожен був поведений на чомусь своєму, до того ж думки їхні еволюціонували (чи деградували, словом, змінювалися) впродовж життя. Анджей Валіцький найбільш детально зупиняється на трьох фігурах, це Іван Кирєєвський, Олексій Хом’яков і Костянтин Аксаков.
Кирєєвський
Іванові Кирєєвському Європа спочатку подобалася, однак, він собі думав, що вона аж занадто класна, тому скоро занепаде, а на її місце прийде Росія. Поїздивиши по Німеччині, він прийшов до висновку, що тільки одні росіяни ще зберегли здатність перейматися проблемами духу, а європейці потонули в міщанстві. Під сильним впливом воцерковленої дружини Іван остаточно перейшов на позиції підтримки російського православ’я.
Кирєєвський приймає концепцію історика Михайла Погодіна про те, що російська державність виникла не в результаті завоювання, як більшість європейських народів, а в результаті добровільного запрошення влади. Російська державність «народилася зі спокійного розвитку народного життя і народної свідомості, державності, в якій панівні релігійні й суспільні уявлення людей втілюються в суспільному бутті, природним чином ростуть, зміцнюються і злютовуються в загальну одностайність, закономірним відображенням якої є гармонійна цілісність суспільного організму. … Князі, бояри, духівництво і народ, княжі, боярські, міські і земські дружини, всі класи і верстви населення були проникнуті одним духом, одними переконаннями, одними поняттями, одним прагненням до спільного добра.»
Законодавство такому ідеальному суспільству не потрібне: «Давньоруське право було вільне від формальної логіки й абстрактного раціоналізму римського права: воно було звичаєвим правом, основувалося на традиціях і звичаях, органічно виростало з історії.» Приватна власність також, адже непорушність приватної власності — це, на його думку, чуже старій Росії поняття, витвір індивідуалізму, яким пройняте все європейське життя. Російське суспільство — це солідарне співтовариство, в якому «вся земля є царською власністю, тобто загальнонародною». Індивідуалістична ж концепція власності веде до втрати людської подоби, деперсоніфікації стосунків між людьми (нагадую, що все це пише рабовласник-поміщик з кріпосними селянами).
Ідеальна давня Русь, за Киреєвським — це безліч маленьких сільських общин з колективним володінням землею і густа сітка церков, монастирів і скитів, «звідки постійно випромінювалися на всі боки однакові уявлення про особисті й громадські стосунки.» Вся Руська земля була одним великим миром, загальнонародною спільнотою землі, віри та звичаїв.
А потім прийшов Петро І і все наламав. Вся ідеалізована Русь залишилася лише в традиціях православної церкви і в народних масах, але тільки завдяки їх темноті й неосвіченості. Киреєвський взагалі не був фанатом селян, а всі надії покладав на те, що вищі верстви, як і він, ударяться в російське православ’я.
Звісно ж, західний раціоналізм для Киреєвського — причина втрати особистістю інтегральності, здатності до внутрішньої концентрації і глибинного духовного життя. Західна цивілізація — аморальна, прагне тільки матеріальної вигоди. Технічно захід Росію перегнав тільки завдяки своєму стремлінню виключно до «зовнішнього розвитку».
Валіцький наголошує на тому, що загалом погляди Кирєєвського не були еклектичними, а вкладалися в цілісну систему. Автор наводить аналогію з типологією Фердинанда Тьонніса, який увів в суспільні науки поняття Gesellschaft (суспільство індивідів, наділених раціональною волею, об’єднані спільністю інтересів, орієнтовані на майбутнє, спирається на пануючу громадську думку) і Gemeinschaft (спільнота індивідів, наділених природною волею, ґрунтується на спільності звичаїв і культури, не має концепції майбутнього як ідеалу, спирається на релігію). Також саме Кирєєвському Валіцький приписує авторство умовної «слов’янофільської доктрини» (існують суперечки про «головного слов’янофіла», і багато хто називає Олексія Хом’якова).
Хом’яков
Олексій Хом’яков із трійці головних ідеологів слов’янофільства був найбільш активний і практично орієнтований. Регулярно публічно вступав в полеміку, був показово набожним, дотримувався постів тощо.
На відміну від Кирєєвського, Хом’яков виходить за межі європоцентризму і намагається зробити синтез всесвітньої історії. Він ділить релігії світу на «іранські» (релігії свободи, духу) і «кушицькі» (релігії необхідності, матеріалізму) і приписує всім народам світу належність до перших або до других. Його кількатомні «Записки про всесвітню історію» залишилися незавершеними.
На відміну від Кирєєвського, Хом’яков згладжує фундаментальну тезу слов’янофільства — антагонізм Росії та Європи. Росія у нього не є супервинятковою — православ’я стало просто останньою ланкою в шерензі іранських релігій, а росіяни стали носіями якостей, які вже і до того в історії мали досконалих репрезентантів (наприклад давній народ Ізраїля).
Не такими ортодоксальними були й погляди на сучасність і майбутнє Росії. Для Хом’якова раціоналізація державного управління є не лихом, а конечною необхідністю, відтак і петрові реформи були не злом, а благом. Імперський націоналізм Хом’якова втішався здобутками й зростанням ролі Росії у світі за останні півтора століття.
Про все це вони, до речі, публічно дискутували з Кирєєвським. Валіцький пише, що ідеологія Хом’якова — це певною мірою посередня ланка між класичним слов’янофільством сорокових-п’ятдесятих років і пізнішим великодержавним панславізмом Івана (не Костянтина) Аксакова, Погодіна і Данилевського.
На той час слов’янофіли брали безпосередню участь у підготовці селянської реформи (Хом’яков безпосередньо не брав, але намагався впливати на інших). Характерно, що його практичні поради ніяк не зачіпали інтереси крупних землевласників. «Захист інтересів ідеалізованого слов’янства з легкістю усувався з поля зору в усіх випадках, коли він міг входити в суперечність з інтересами панства.» Він не намагався запобігти буржуазному розвитку, а лише спрямувати його в таке русло, щоб інтереси знаті були збережені.
Валіцький пише: «З одного боку, російський «люд» (селянство) був поза впливом капіталістичної цивілізації, отже, його можна було ідеалізувати як охоронця давніх традицій, які стоять на шляху згубних впливів Заходу, — цим пояснюється «народний» характер антикапіталістичної слов’янофільської утопії часів Миколи. З другого боку, ідеологи поміщицького панства в Росії не могли апелювати до люду, бо люд — закріпачене селянство — був там (на відміну від західного пролетаріату) безпосереднім антагоністом панства. Буржуазна експлуатація для російського народу ще лишалася абстракцією, експлуатація феодальна — ненависною дійсністю; потрясання «жебрацькою селянською торбою» в цих умовах дорівнювало б повстання проти панства як класу. Цим пояснюється те, що в момент переходу від теорії до практики (тобто в час розроблення селянської реформи) слов’янофільські ідеологи опинилися в ситуації, яка змушувала їх вибрати між зрадою своєї народної утопії і зрадою інтересів свого класу.»
Зрозуміло, _що_ зрештою обрали слов’янофіли. О ця «загадкова російська душа» ))
Не знаю чи варто навіть казати, але ідеї слов’янофілів загалом не знаходили підтримки серед українців. Але Хом’яков, наприклад, залишився в нашій літературі — в сатиричному вірші Шевченка на смерть активного обскурантиста митрополита Григорія:
Не плачте, сироти, вдовиці,
А ти, Аскоченський, восплач
Воутріє на тяжкий глас.
І Хомяков, Русі ревнитель,
Москви, отечества любитель,
О юпкоборцеві восплач.
І вся, о Русская беседа,
Во глас єдиний ісповєдуй
Свої гріхи.
І плач! і плач!
Аксаков
Костянтин Аксаков серед усіх слов’янофілів був найбільш непримиренним і фанатичним. Коротка цитата для загального розуміння: «російська історія має значення Загальносвітової Сповіді; її можна читати, як Житіє святих». Як фан-факт слід додати, що він жодного разу за все життя не наблизився до жінки.
Як і в більшості фанатиків, світ Костянтина був розбитий на біле й чорне, добро і зло. Перший світ — це родина, сільська община (розширена родинна спільнота), Москва, столиця старої пансько-селянської Русі. Другий світ — Петербург, втілення всякого зла, що вторглося із Заходу на спокійну російську землю.
Погляди на російську державу у нього аналогічні Кирєєвському — та ж сама концепція «запрошення влади» Погодіна і «безконфліктного», «добровільного» характеру російської держави. «Здіймає бунт тільки невільник, вільна людина не бунтує», тому російський кріпак бунтувати не може (Нагадаю, що всі представники слов’янофільства — крупні землевласники з великою кількістю селян-кріпаків).
Анджей Валіцький пише, що попри те, що Аксаков найбільш православний з усіх трьох, ядро його слов’янофільства — саме в погляді на державу, «сторожа», який оберігає народ, природне традиційне життя якого є «святинею». Окрім незмінного Петра І з його реформами він також звинувачує Івана Грозного за те, що той занадто підозріливо ставився до власного народу, через що став зрадником істинно російських засад.
Костянтин Аксаков зробив першу спробу безпосередньо вплинути на політику урядує, подавши цареві Олександрові ІІ в 1855 році великий меморандум «Про внутрішній стан Росії». В ньому він стверджував, що росіяни — народ, який не прагне до державної влади, що в історії не було жодних прикладів повстання заради захоплення влади чи задля здобуття політичних прав, лише повстання проти узурпаторів в ім’я влади, що визнавалася істинною. Що в російському народі взагалі немає політичного духу. Що після Петра І, з появою нової столиці і західних впливів російська земля зробилася завойованою країною, а Російська держава — загарбницькою силою. Таким чином, російський монарх став деспотом, а добровільно підлеглий йому російський народ — невільником на власній землі. Це створює підґрунтя для можливого народного повстання.
«Через утрату взаємної щирості й довіри скрізь поширилися брехня і обман. Всі брешуть один одному, самі це бачать і далі брешуть, і невідомо, до чого дійдуть. Загальна деморалізація й ослаблення в суспільстві моральних принципів сягло величезних розмірів. Хабарництво й організований чиновницький грабунок вражаючі.»
Остаточний висновок меморандуму звучить так: «Урядові — необмежена свобода влади, яка належить виключно йому; народові — цілковита свобода життя, в його внутрішніх і зовнішніх проявах, на сторожі чого стоїть уряд. Урядові — право діяти і, що з цього випливає, законодавча влада; народові — право на власну точку зору і, що з цього випливає, свобода слова». При цьому Аксаков, о диво!, повністю оминає проблему кріпацтва і панщини.
Ідеалом для Аксакова була сільська община, в якій всі питання вирішуються одностайно (бо там всі пройняті єдиним духом), принцип більшості він абсолютно заперечував.
Підсумовуючи діяльність всіх трьох ідеологів на порозі «великих реформ» шістдесятих років, Валіцький пише, що Хом’яков зрадив антикапіталістичну консервативну утопію в ім’я практичної політики; Кирєєвський помер не дочекавшись їх, але будучи переконаним у їхній передчасності; а Аксаков пробував створити геть непридатний для реальності різновид християнському популізму. В результаті весь рух пішов услід за Хом’яковим.
ОПОЗИЦІЯ СЛОВ’ЯНОФІЛЬСТВУ
Третя частина книги називається «Конфронтації» і, зрозуміло, присвячена актуальним в середині ХІХ століття інтелектуальним течіям, яким опонувало слов’янофільство.
Спочатку Валіцький розбирає геґельянство. Валіцький наполягає на тому, що його неможливо було обійти через «геґелівську атмосферу сорокових років». «Вплив Геґеля в Росії, як і в Польщі, був явищем, що його не можна порівняти з впливом будь-якого іншого мислителя Заходу. … Можна сміливо твердити, що геґельянство тією чи іншою мірою було «точкою відліку» майже для всіх філософських та історіософських концепцій, які виникли в Росії в 1837-1845 роках.»
З геґельянством спершу загравали молодші слов’янофіли — Костянтин Аксаков і Юрій Самарін, які намагалися сформулювати щось на зразок «православного геґельянства», але оскільки ці системи мали внутрішні суперечності на багатьох рівнях, то врешті мусили обрирати — або православ’я, або геґельянство. «Геґель, — стверджував Хом’яков, — найбільш раціоналістичний, скажу прямо, єдиний цілков раціоналістичний філософ у світі.» А оскільки слов’янофіли бороли раціоналізм, так би мовити, на всіх фронтах, то в результаті стали одними з найбільш непримиренних критиків Геґеля в Росії.
Якщо слов’янофіли були критикою Геґеля «справа», то критикою «зліва» були так звані західники. Валіцький уточнює, що суперечка слов’янофілів (і всіх консервативних романтиків) з геґельянством була насамперед суперечкою про раціоналізм, тоді як суперечка слов’янофілів з західниками була передовсім суперечкою про особистість (проблема раціоналізму відігравала в ній підпорядковану роль). Ще через сто сторінок монографії Анджей уточнює, що все-таки суперечка стосувалася не стільки проблем особистості, скільки таких питань, як народ і люд, народність літератури, філософська формула історії Росії тощо. Так багато питань, так легко в них заплутатись, не кажучи вже про визначення найголовнішого (я з одного боку іронізую, з іншого — не дуже).
Біля основ західництва автор монографії згадує «зайвих людей». «Миколаївська Росія, яка намагалася відгородитись високим муром від «зараженої» Європи, переживала посилення культурної європеїзації; в ній не було ані сліду політичної демократії, вільноринковий капіталізм перебував на самих початкових стадіях свого розвитку, але вже існувала спільна культурна спадщина мислячих людей, європейська спадщина, яка сформувалася в процесі «вільної конкуренції ідей». «Вільний ринок ідей» виник навіть (всупереч зусиллям цензури, всупереч офіційній доктрині уряду, витвореній спеціально для забезпечення ідеологічної конфірмації умів) на території самої Росії. … Політичні умови, які робили неможливою відкриту боротьбу за нові цінності, призводили до її інтеріоризації: боротьба за визволення особистості, неможлива на політичній арені, мовби перенеслася «всередину», знаходячи вихід у філософських захопленнях і в інтроспективній культурі «зайвих людей».»
Слов’янофіли, в свою чергу, пояснювали «зайвим людям», що їхня позбавлена дії «рефлексія» і викликане нею внутрішнє роздвоєння — обов’язковий результат «хибного напрямку», в якому від часів Петра розвивалася Росія.
Валіцький пише про гурток Миколи Станкевича, Віссаріона Бєлінського, Михайла Бакуніна, Олександра Герцена. Окремо підкреслює вплив Бєлінського: «З огляду на відсутність політичних свобод, на глибоку недовіру царя до всякої філософії, література, разом із критикою, була в Миколаївській Росії чи не єдиною легальною трибуною ідейної боротьби. Вплив критичних статей Бєлінського (як на письменників, так і на широкі читацькі кола) був величезним, він не мав прецеденту й відповідника в історії будь-якої літератури ХІХ століття.» Тут ще можна згадати, що в 1848, у відповідь на революційні події в Європі, в Російській імперії було закрито всі філософські факультети і обмежено кількість студентів в університетах.
Власне, саме погляди Бєлінського розглядаються Валіцьким як «архетип» західництва, максимально наближений до уявної ідеальної моделі цієї течії.
Валіцький довго переповідає і робить ціле плетиво аналізу думок Бєлінського і Герцена (інші західники у нього — другорядні) про все на світі, але врешті робить розділ-підсумок, без якого неможливо було б усе звести докупи і зрозуміти навіщо все це розбирати в контексті заявленої теми книги.
Слов’янофіли vs західники
В розділі «дві утопії» автор структурує основні 9 питань, щодо яких сперечалися слов’янофіли і західники (майже все далі — точні цитати):
1) Особистість. «Західному» ідеалові незалежної особистості слов’янофіли протиставляли «інтегральну особистість». Принцип незалежності індивіда, автономізація окремих «сфер духу» й окремих галузей людської діяльності були для слов’янофілів головним джерелом зла. У західників, навпаки, самобутня особистість була головною метою історичного процесу і займала в їхній системі цінностей центральне місце.
2) Свобода. Суб’єктом свободи, згідно із західниками, був індивідуум. Згідно із слов’янофілами, суб’єктом свободи був загал; індивідуум вільний тоді, коли йому вдається розчинитися, повністю асимілювати традиційні цінності і зразки поведінки; свобода полягає не в незалежності діянь, а в спонтанній ідентифікації індивідуума з общиною.
3) Шлях до свободи. Для західників, обов’язковою умовою свободи була раціоналізація та індивідуалізація свідомості, здійснювана через «страждання рефлексією». Слов’янофіли протиставляли цій позиції апологетику безрефлексійної віри, переконання, що рефлексія — це результат «помилкового шляху», яким іде західна цивілізація.
4) Універсалізм. В очах західників раціоналізація свідомості була рівнозначна універсалізації мислення, подоланню всякого партикуляризму; їхнім ідеалом було визволення індивідумів і народів від «безпосередніх детермінацій», просякнення їх загальнолюдським елементом, загальністю розуму. Слов’янофіли або відверто спростовували ідеал універсалізму, або протиставляли раціоналістичному універсалізмові християнський універсалізм, що створює зручну можливість ототожнення автентичних загальнолюдських цінностей з православ’ям, а російського народу — з людством.
5) Дія. Західницька філософія дії була філософією свідомого діяння, що перетворює дійсність відповідно до постулатів розуму і свідомої волі. Слов’янофіли доводили, що така діяльність — це узурпація, яка призводить до згубних результатів: дійсною творчою силою є ірраціональна «історична стихія», розум індивіда не в змозі керувати життям.
6) Концепції історицизму. Раціоналістичний історицизм проти консервативно-романтичного. Обидва табори визнавали раціоналізацію людських стосунків з плином часу, тільки західники бачили в цьому природній позитивний процес, а слов’янофіли — шкідливе відхилення.
7) Правові відносини. Процес раціоналізації суспільних стосунків сприймався західниками як заміна зв’язку безпосереднього, емоційного, традиційного характеру державно-правовим порядком. Слов’янофіли погоджувалися з цим діагнозом, але оцінювали цей процес протилежно: державно-правова раціоналізація була в їхніх очах зворотнім боком внутрішньої, органічної суспільної атомізації. Ідеалом слов’янофілів був безпосередній, «органічний» зв’язок індивідуума з колективом, зв’язок не заінституалізований, оснований на спільній вірі, традиціях і звичаях, збережений, на їхню думку, в російській сільській общині.
8) Народ. Як слов’янофіли, так і західники вважали народ головним оплотом ірраціональної традиції, а «освічені класи» — головним носієм загальнолюдських цінностей, таких як «особистість» і «свідомість». З цього виводилися діаметрально протилежні висновки: слов’янофіли обстоювали необхідність «повернення» інтелігенції до народу, а західники постулювали працю на перетворення простого люду в «народ», тобто народ, «індивідуалізований думкою».
9) Капіталізм. Слов’янофіли послідовно критикували капітазізм з консервативно-романтичних позицій. Західництво ж за своєю структурою мислення тягло за собою прийняття буржуазного розвитку. Неприйняття цього висновку дорівнювало відходу від західництва, як це мало місце у випадку з Герценим.
Перше зіткнення з конкретною дійсністю Західної Європи (виїзд Бєлінського і Герцена з Росії) спричинило дезінтеграцію західництва. Слов’янофільська ж утопія, зроджена в умовах, які виключали можливість всякого діяння, не могла пережити період «великих реформ» Олександра ІІ.
Обидві утопії від самого початку різнилися між собою з точки зору своєї цілісності і внутрішньої компактності. Західництво було структурою значно розмитішою, такою, яка припускала існування значно більшої кількості різних позицій, притому навіть у принципових питаннях. Власне кажучи, класичне західництво в історії російської думки було короткочасною спільною ідеологічною платформою, що об’єднувала представників потенційно різних напрямків політичної думки. За дату остаточного оформлення треба прийняти 1842 рік, а дезінтеграція західництва відбулася вже 1848 року — після смерті Бєлінського і переходу Герцена на позиції «російського соціалізму».
Натомість класичне слов’янофільство як цілісна доктрина існувало приблизно у 1839—1861 роках, і навіть у процесі своєї дезінтеграції спромоглася на відносно тривалий період зберегти окремі характерні елементи свого стилю мислення й інтелектуального колориту.
Слов’янофільство і західництво були двома полярно протилежними відповідями на проблеми одного й того ж поління, в одній і тій же країні і в одному й тому ж полі культури. Це — останнє покоління кріпосницької Росії. Цитуючи Герцена: «Ми були супротивниками, але дуже дивними, ми любили одне, хоч і не однаково. … Як Янус або двоголовий орел, ми дивилися в різні боки, хоч і билося в нас одне серце.»
Треба також відмітити, що російська ідеологічна ситуація сорокових років не мала на Заході точного відповідника.
ДЕЗІНТЕГРАЦІЯ СЛОВ’ЯНОФІЛЬСТВА І ЙОГО ВПЛИВИ
Цитуючи Анджея Валіцького, «поразка кріпосницької Росії у кримській війні, смерть царя, «жандарма Європи», за обставин, що не виключають самогубства, були сприйняті, — в середовищі як західників, так і слов’янофілів, — як провіщення нової епохи, епохи глибоких політичних і соціальних перетворень. Навіть правлячі кола усвідомлювали, що певні реформи, серед них насамперед розв’язання селянського питання, є необхідністю, що не терпить зволікань. Однак кінець миколаївської доби був також початком кінця слов’янофільської утопії. Умови, створені «відлигою», хоч і не означали жодних змін у структурі самодержавства, докорінно змінили загальний інтелектуальний клімат. Центр дискусій і зацікавлень перемістився на безпосередньо актуальні, політичні і суспільні справи. Дедалі виразніше кристалізувалася свідомість того, що вже минули часи великих історіософських конструкцій, що за нових умов кожний світогляд повинен виявитися конкретною, оперативною, практичною програмою дій. При вироблені такої програми слов’янофільська утопія почала тріщати по швах, втрачати свою визначеність, на кожному кроці поступатися прагматичним поглядам. На перший план висунулися люди з темпераментом діячів, такі як Іван (не Костянтин) Аксаков, Юрій Самарін, О.І.Кошельов і князь В.А.Черкаський.»
Нові умови, які ставили перед ідеологами обох таборів (слов’янофілів і західників) перед необхідністю конкретного вибору, створили ситуацію, в якій безпосередній класовий інтерес почав заступати собою утопічний образ. На ґрунті обопільної зради утопічним ідеалам виникли умови для об’єднання.
В цій частині книги Анджей Валіцький говорить про тих, на кого слов’янофіли справили значний вплив і в чиїх ідеях погляди слов’янофілів частково були присутні.
До безпосередніх продовжень належало насамперед слов’янофільствуюче крило дворянського лібералізму (не плутати з лібералізмом як світоглядом, йдеться про вузький рух російського дворянства для відстоювання власних інтересів). «Вирішальним у визначенні приналежності у так потрактованого лібералізму був об’єктивний критерій: ставлення до революції та аграрного питання, обстоювання поміщицького шляху капіталістичного розвитку.» Це був не світогляд, а певна політика, метою якої була максимальна адаптація нового устрою до потреб дворянства. Всередині цієї течії Валіцький вирізняє антиконституційну (Самарін) і семіконституційну (Кошельов) підтечії.
У сфері ж зовнішньої політики найважливішим і найбільш безпосереднім продовженням слов’янофільства був панславізм, найвпливовішим діячем якого був Іван Аксаков. На хвилі війни з Туреччиною, панславізм проголошує необхідність «святої війни» проти західних союзників Туреччини в ім’я того, щоб Росія змогла виконати свій «християнський і братерський обов’язок» — визволити всіх слов’ян і всіх православних з турецької неволі. І якщо треба, «вся Росія перетвориться у військовий табір». Іван Аксаков висував претензії Росії на Молдову, Волощину, Галичину, балканські країни, Константинополь тощо.
«Визволити слов’янські народи від матеріального й духовного утиску і обдарувати їх самобутнім духовним і, можливо, політичним буттям під крилами могутнього російського орла, — ось історична місія, моральне право і обов’язок Росії.» — писалося у програмній вступній статті газети «День» за редакторством Аксакова.
Головним ідеологом войовничого панславізму був Микола Данилевський. Його книжка «Росія і Європа» (1869 р.) стала першим і єдиним в своєму роді систематичним викладом панславізму.
Говорячи про відмінності панславізму від слов’янофільства, Анджей Валіцький пише, що «насамперед принципово змінилося розуміння історичної місії російського народу: для слов’янофілів такою місією був захист «істинно християнських» принципів, суспільної інтегральності та інтегральності духу, певного типу особистості і певного типу суспільного зв’язку, в якому вони бачили універсальну цінність; для Данилевського покликанням російського народу, метою, яка освячувала всю жорстокість російської історії, було передовсім створення могутнього державного організму й умов для його натуральної експансії, зумовленої суто природними законами розвитку. Європа, — з обуренням стверджував Данилевський, — відмовляється визнавати цю місію, наводить Росії тільки скромну роль поширення цивілізації на Середню Азію. Однак великому народові цього недостатньо; не для того він упродовж тисячі років, залитий кров’ю і потом, будував свою державу, не для того терпів кріпацьку неволю і страждав від Петрових реформ. … Російський народ, як і інші слов’янські народи, носить у собі зародки нового культурно-історичного типу цивілізації, абсолютно відмінного від романо-германської європейської цивілізації.»
Далі Валіцький наводить погляди консервативних романтиків (ультрареакціонерів) другої половини ХІХ століття Аполона Григор’єва та Костянтина Леонтьєва, групу «почвенників» (окрім Григор’єва туди входили Федір Достоєвський і Микола Страхов). Другі частково намагалися об’єднати все на світі — інтелігенцію з народом, західників із слов’янофільством, Захід з Росією.
У виголошеній 1880 року «Промові до Пушкіна» Достоєвський казав: «Ми віримо, що російський народ — це надзвичайне явище в історії всього людства»; це народ, який інстинктивно розуміє все людство, народ, якому чужа всяка замкнута в собі «винятковість», характерна, на думку Достоєвського, для західноєвропейських народів. По суті, це був такий самий консервативно-романтичний протест проти капіталістичної цивілізації, як і слов’янофільство, але не з позиції пануючого в докапіталістичному устрої класу, а з позиції інтелігента-різночинця.
Ще одним наступником був філософ Володимир Соловйов. Слов’янофільська інспірованість ранніх праць Соловйова не викликає сумнівів серед дослідників його філософії, з кульмінацією 1877 року (на фоні російсько-турецької війни) і відходом на умовно ліберально-західні позиції 1883 року.
Наостанок Анджей Валіцький згадує Олександра Герцена, порушуючи питання відношення антикапіталістичної слов’янофільської утопії до антикапіталістичної народницької утопії. Серед західників сорокових років Герцен єдиний серйозно замислювався над порушеною слов’янофілами проблематикою російської сільської общини (цьому сприяв утопічний соціалізм, який відігравав велику роль у поглядах Герцена). «По відношенню до слов’янофілів, — писав він про себе, — я людина Заходу, по відношенню до їхніх ворогів — людина Сходу.»
Він стверджував, що Росія — це країна майбутнього; західноєвропейські мислителі повинні зосередити увагу на цій молодій країні, як колись Тацит, котрий, передбачаючи занепад римської цивілізації, написав книжку про плем’я майбутнього — германців. Найсерйознішим конкурентом Росії в боротьбі за місце занепадаючої нині європейської цивілізації Герцен вважав Сполучені Штати, проте розглядав її як країну, хоч і молоду, але таку, що не вносить жодного нового «принципу» в історію людства.
Іронія історії виявилася в тому, що Герцен почав ідеалізувати слов’янофілів тоді, коли вони зрадили свою утопію в ім’я ідеалів свого класу. А від свого «російського соціалізму» Герцен відрікся тоді, коли цей утопічний соціалізм став справляти найширший вплив на російський революційний рух.
Автор не робить жодних прикінцевих висновків, післямови також немає.
Втім, напрошуються широкі історичні паралелі з тим, наскільки сильно такі ідеї слов’янофільського світогляду як винятківість російського народу і держави, глибокий антагонізм з Європою, критика західного капіталістичного світу дожили в свідомості росіян до сьогодні.